Med Muhammed til himmels

Med Muhammed til himmels – storverket i europeisk litteratur følgjer hovudtrekka i ei islamsk forteljing

Henta frå Materialisten 4-13.

Torbjørn Kalberg

MATERIALISTEN 4–13

Om ein meiner euro­peisk kultur­arv ikkje er truga av is­lamske sam­funn, kan ein verte skulda for å vise for­akt for det vest­lege. Men om det fak­tisk er slik at eit av stor­verka i euro­peisk lit­tera­tur, Den gud­domme­lege kom­edien av Dante, følgjer handl­inga i ei gamal mus­limsk for­telj­ing om himmel­ferda til pro­feten Muhammed, kan ikkje trua på ein rein og ufor­derva vest­leg kultur ha sær­leg feste i røyn­domen.

Syner ikkje dette heller at «snik­islam­isering» ikkje er av ny dato, og at verk­nad­ene av ho ikkje er så ille? 

Vit­skap berre i Vesten

Eit vanleg syn i kultur­historia er at det berre i det Vesten fann stad ein open offent­leg debatt som la grunn­laget for moderne vit­skap og filo­sofi. Hovud­opp­fat­ninga har vore at tenkj­arar utafor det kristne Europa ikkje har hatt noko å seie når det gjeld denne ut­vik­linga. Den vid­gjetne sosial­økonomen Schum­peter er mel­lom dei som har skapt trua på at det ikkje fanst vit­skaplege nyvinningar i det heile i tida mel­lom dei gamle grekar­ane og den itali­enske renes­sansen på 1300-talet. Han er ein av mange euro­peiske lærde som om­taler dette lange tids­rommet som eit «stort gap». Schum­peter meinte «ikkje eit ein­aste ut­trykk for for­nuft som var verdt å nemne er over­levert» i heile denne peri­oden (Schum­peter 1954, s. 73.) Slik vert euro­peisk mørketid gjort om til noko som skulle gjelde over­alt i verda.

Det euro­pe­iske hovud­synet etter opp­lys­ings­tida og fram til i dag har vore at ingen hadde kome på krav om etter­prøving av ek­speri­ment, sjølve den vit­skape­lege met­oden, før den mod­erne euro­pe­iske tid­salderen. Trua på det opp­høgde Europa førte på 1900-talet til besti­alske over­grep mot folk som ikkje var ariske nok. Fordi han var jøde vart den tyske filo­sofen Husserl trakas­sert av naz­ist­ane. Like­vel heldt han fast på over­tydinga om at løys­inga på prob­lema i verda låg i å syne enda større vørd­nad for den unike euro­pe­iske søk­inga etter san­ning. Ingen andre stader enn Europa hadde som mål «å setje men­neska høgt ved hjelp av ei vit­skap­leg for­nuft» som skulle gjelde over­alt (Husserl 1970, s. 283). Kjende vit­skaps­sosio­logar som ameri­kanske Toby Huff og norske Ragn­vald Kalle­berg er mel­lom dei som hyllar den vest­lege «mod­er­ni­teten». Slik Kalle­berg ser det, var det berre euro­pear­ane som skilde «mel­lom stat og kyrkje og skapte uav­heng­ige insti­tus­jonar som byar og uni­versi­tet» (Kalleberg 2007, s. 151). Huff meiner forskarar i islamske sam­funn aldri fekk «institu­sjonelt aut­onomi», noko som for han var «ein føre­setnad for å nå fram til moderne vit­skap». (Huff 2003, s. 85) 

For den tyske sosio­logen Habermas er «re­forma­sjonen, opp­lysings­tida og den franske revolu­sjonen» nett «dei his­tor­iske nøkkel­hend­ing­ane «som førte fram til mod­erni­teten» (Habermas 1987, s. 27). Ein har til naud ved­gått at islamske om­setjar­ar gjorde greske stor­verk kjende, slik at euro­peiske forsk­arar kunne ut­vikle dei vid­are. Sjølve kom mus­lim­ane aldri lenger enn til å oms­etje og popu­lar­isere gamal visdom. Aller helst vil ein nok, som den franske historikaren Gouguenheim, ha det til at det var kristne munkar som dreiv med slik naud­synt om­setj­ing (Gouguenheim 2008). Euro­peisk kunn­skap vaks fram heilt aleine utan å verte på­verka av noko som helst. Etter ei stund stag­nerte i alle høve dei is­lamske sam­funna i få­kunne og over­tru. Denne ver­sjonen av his­toria er ikkje rett. Verk­semda til is­lamske forsk­ar­ar tok ikkje brått slutt etter at nord­euro­pear­ane hadde kome til live att. I denne artik­kelen vil eg ha fram at renes­sansen var meir ei vidare­før­ing og kri­tikk av gresk kunn­skap, bas­ert på ar­beidet til mus­limske, jød­iske og kristne forsk­ar­arar i islamske sam­funn, enn den gamle tydinga om at det greske no vart fødd på nytt. Eg vil argu­ment­ere for at islam tapte den vit­skap­lege kappe­striden fordi inn­sprøyting av øko­nom­iske res­sursar etter opp­dag­inga av Amerika, berre skjedde i Europa. Vit­skap følgjer av gode øko­nom­iske støtte­vilkår. Peng­ane rår, ikkje tenk­ing i seg sjølv.

Ny kunn­skap i mus­limske sam­funn

Heilt fram til den euro­pe­iske kol­oni­ser­inga gjorde meir eller mindre slutt på sjølv­stendet i dei andre verds­delane, fanst uav­hengige og kritiske vit­skapsfolk i mus­limske sam­funn. Dei strevde ikkje etter å forme his­toria etter eigne religi­øse overtydingar. Dei gjorde det dei kunne for å få del i kunn­skapen som rådde i dei rika dei vart kjende med. Dei tok ut­gangs­punkt i det uni­vers­elle i den men­neske­lege historia, i at menneska hadde eit felles opp­hav og at dei hadde ut­vikla skil­nader i språk og veremåte. Dette var bak­grunnen for den store om­setjings­rørsla som prega islam i dei første hundre­åra etter Muhammed. For å få eit felles over­syn over all samla kunn­skap vart det sett i gong ei stor­stilt om­setjing til arabisk av til­gjenge­lege manu­skript på gresk, syr­isk, persisk og indiske språk. Vi­skaps­histor­ikaren Saliba har vist at dette så visst ikkje vart gjort for at euro­pe­iske vit­skaps­folk skulle ar­beide vidare på om­setj­ing­ane deira. Arabisk synte seg som ein god rei­skap for å ut­vikle kjenn­skapen til all verdas vis­dom. Dette er sjølv­sagt ikkje det same som at alle fram­stå­ande islamske vit­skaps­folk var arab­arar. I Sentral­Asia, Midt­austen og sør­vest i Europa utvikla forskarar frå mus­limske land ein metode med å reise systematisk tvil rundt det dei studerte (Saliba 2007). Forsk­arane kriti­serte og lærte av kvar­andre. Slik spreidde dei ny kunn­skap i verda. Dei dobbelt­sjekka og retta opp feil og manglar nett slik ein gjer det i moderne vest­lege sam­funn. Fram til opp­lysings­tida hadde ideen om det sær­merkte ved ut­vik­linga i Europa enno ikkje vunne fram.

Det var etter koloni­ser­inga av Amerika euro­pear­ane fekk det for seg at ingen andre stader enn det kristne Vesten kunne utvikle noko av verdi. Tid­legare hadde fram­ande land vorte opp­fatta som ann­leis, men like­vel ikkje mindre­verdige. Først med den libe­rale opp­lysings­tida vart det vanleg å seie at det berre fanst despot­iske styre­sett i Austen. I Amerika og Afrika fanst inga styring i det heile. Han­dels­sam­kvemmet mel­lom Europa og resten av verda gav eit anna bilete. Tøy av bomull vart heilt fram til 1800-talet impor­tert frå India til Europa fordi euro­pe­iske hand­verk­arar ikkje meistra tek­nik­ken godt nok (Stens­gaard 1990, s. 234). I Amerika hadde indi­anarane dyrka mais i tusenvis av år. Poteten og meir enn helvta av alle grøn­sakene som no vert nytta over heile kloten, var ikkje dyrka andre stader enn her da Columbus for­villa seg hit. På 1800-talet fekk ameri­kanske mili­tære ordre om å «svi av mile­vis med dyrka mark for å svelte indi­anar­ane inn i res­erv­at der vi skulle få ‘opp­læring i jord­bruk» skriv antro­po­logen og indi­anar­aktiv­isten Ward Churchill (Ward Churchill 2003, s. 192). Jord­bruk var jo eit kjenne­teikn på siv­ili­sa­sjon. Ideen om eit høgt ut­vik­la euro­peisk sen­trum og ein bar­barisk peri­feri med ei ufri og ukvali­fisert ar­beids­kraft, sto i vegen for trua på at primi­tive indi­anar­ar kunne ha drive med slikt. 

Brot med kristne føre­stel­lingar

Opp­lysings­tida bar bod om brot med gamle kristne føre­stel­lingar. Opp­hav­eleg hadde ikkje kristen­dommen vurdert heid­ningane som mindre ut­vikla eller til­bake­ståande. Slike var berre langt unna, anten geografisk eller i trus­opp­fatning. Den spanske erobringa av mus­limsk og jødisk land vart ført til endes nett på same tid som Columbus «oppdaga» Amerika. Med den aggres­sive kristne erobringa vart det skapt ei opp­fatning der under­trykking stod fram som eit vilkår for fram­gang og utvikling. Den nye vurderinga av den euro­peiske kulturen kvilte på tenk­inga til filo­sofar som Kant og Hegel. Kant såg for seg at ei verd utan kon­fliktar og krig berre kunne verte mogleg om den vest­lege tenkj­emåten fekk domi­nere over alt. Han forma ei opp­fat­ning om ulike stadi­um i kultur­ut­viklinga der dei kvite euro­pearane trona høg­ast. Det skulle kome ei tid da andre «nasjonar har nådd opp på vårt nivå», ei tid da stats­forma i vår del av verda «vil verte lova jam­vel for alle andre» (Kant 1784, s. 29). Berre dei kvite euro­pe­arane var dei «som alltid ville utvikle seg vidare mot det fullkomne» (Kant 1780, s. 878).

Slik skapte Kant rom for «dei fram­ande» i kultur­historia. Den hollandske antro­po­logen Fabian har synt kor­leis fram­ande folke­slag etter gjen­nom­brotet for denne opp­fat­ninga ikkje lenger fekk høyre til i den same no­tida som euro­pear­ane (Fabian 1983). Dei vart gjorde om til umynd­ige born utan men­neske­verd. Ut­vik­lings­tenk­inga gjorde at euro­pear­ane tok til å sjå på seg sjølve som meir avan­serte og lenger framme i ut­viklinga enn andre folke­slag. Utforskinga av fram­ande kulturar var både ein verk­nad av og ein føre­set­nad for kol­onial­ismen. Ei reise til ein fram­and stad vart ei reise att­ende i tida. Folk som budde her, var ikkje «sam­tidige», dei var umoderne. Koloni­sering tydde ikkje berre å leggje under seg framand land, det var eit tjuveri av sjølve tids­omgrepet. Berre euro­pearane levde i notida, dei andre var «enno ikkje modne for siv­ilisa­sjon». Dei var bundne fast i tid­legare stadium som euro­pearane hadde vunne over og vakse frå (Fabian 1983, s. 25–26). Slike om­råde vart kalla «tradi­sjon­elle» eller «primi­tive» sam­funn, dei var sam­funn utan historie.

Berre Europa vart moderne

Etter kolo­ni­seringa av Amerika vart Spania den øko­no­miske stormakta i verda. Politisk propaganda frå engelske og hollandske konkur­rentar fekk etter kvart over­tydd andre euro­pear­ar om at span­jol­ane var feige og gru­somme, eit folke­ferd øyde­lagd av det lange sam­veret med jødar og mus­limar (Brion Davis 2006, s. 5–6). Denne propa­gandaen har vore særs verk­nads­full. Framleis er det vanleg å vise til at den britiske bu­setj­inga i Nord-Amerika skilde seg frå den bru­tale fram­ferda til dei spanske ero­brar­ane. Brit­ane i nord var fri­doms­elsk­ande ny­byggjar­ar som tol­modig bygde ein heim for seg og familien i kamp mot blod­tørst­ige villmenn som var ute etter kvinn­ene deira. USA vart grunn­lagt på eng­elske idear om demo­krati og folke­styre (Ferguson 2011, s. 253–254). Det ka­tolske Amerika i sør vart berre herteke av spanske even­tyr­arar som vende heim til Madrid så snart dei hadde rana til seg ein for­mue. Slikt vart det ikkje ein retts­stat av. Ideen om at folk uta­for det kristne Europa levde i ei anna tid, førde raskt til ei over­tyding om at sam­funna i denne ut­kanten var primi­tive og til­bake­stå­ande. 

Berre i Europa kom ein seg inn i moderne siv­il­isasjon. Berre her vann vit­skapen over kyrkja. I is­lamske sam­funn stengde dog­matisk preste­styre for krea­tiv tenk­ing. Alt nytt vart rekna som kjet­tersk verk­semd. Islam vart til «ein basti­on for kon­serva­tiv­isme». Mus­limske sam­funn vart prega av «still­stand», utan minste teikn på «ny­vin­nings­ånd» (Kam­rava 2011, s. 7). Det er vanske­leg å finne prov for alle desse på­stand­ane. Perioden frå 1200 fram til slutten av 1500-talet var ein gull­alder og inga ned­gangs­tid for is­lamsk forsk­ing. Opp­fat­ninga om at mang­lande fri­dom til å forske under eit au­tori­tært preste­velde skulle ha hindra vit­skapen i denne delen av verda, held ikkje. Islam opp­muntra faktisk til vit­skape­lege eksperi­ment. Om ein skulle be ved dag­gry, midt på dagen og på etter­middagen, måtte ein vite når dette var. Når ein skulle vende seg mot Mekka under bedinga, måtte ein vite i kva lei Mekka låg. Forsk­arar lagde skjema som viste når skugg­ane var slik dei skulle vere ved bøne­tid. Ein rekna ut av­standen til sola og mellom jorda og andre plan­etar fordi det var naud­synt å finne ut når dei ulike klokke­sletta var rundt om på jorda. I Samar­kand langt aust mot Kina dreiv hersk­arar som Ulugh Beg astro­nom­iske mål­ingar på høgt nivå frå det store observa­tor­iet sitt allereie på 1400-talet.

Is­lamske forsk­arar skapte ny kunn­skap sam­stundes som dei gjorde den gamle til­gjenge­leg. Etter kvart kom dei til at ein måtte kvitte seg med læra til Ari­stot­eles om verds­rommet. Sola fekk ein meir sen­tral plass. Ikkje alle teo­ri­ane vart om­sette til latin. Dei mate­mat­iske lære­set­ning­ane til arabisk­tal­ande astro­nomar vart nytta av Koper­ni­kus i ar­beidet hans for å finne fram til det nye verds­bil­etet (Saliba 2007, s. 196-97). Ny­vin­ning­ar vart til jam­vel i den medi­sinske forsk­inga. Etter gamal gresk opp­fat­ning vart blod reinsa ved at det pas­serte inn og ut av hjartet. Den egypt­iske legen Ibn al-Nafis synte på 1200-talet at det var lung­ene som reinsa blodet. Dette kom han fram til ved å skjere i lik, ei verk­semd euro­peiske for­dommar sein­are meinte ikkje var mog­leg etter is­lamske reglar.

Den fleir­kul­tur­elle renes­sansen

Ikkje mykje av denne kunn­skapen var kjend i Europa nord for Pyreneane. På 1200-talet tok studiet av arabisk seg opp i dei kristne konge­dømma på den iberiske halv­øya. Misjoneringsiveren blant dei kristne gjorde at ein ville skaffe seg betre kunn­skapar om islam. Fleire lærde kristne hadde arbeidd med om­setj­ingar frå arabisk til latin av filo­sofar og mate­mat­ikarar som Aristot­eles og Euklid. Også Koranen vart gjort til­gjenge­leg for det latin­kynd­ige Europa. Så­leis vart det råd å vere mus­lim utan kunn­skapar i arab­isk. Kunn­skap om astro­nomi og geo­metri gjekk via is­lamske sentra i Asia og al-Andalus til dei kristne rika Kastil­ja og Aragon og der­etter til resten av Europa. Midt i Spania, nokre mil frå Madrid, ligg Toledo. På denne tida var mykje av vis­dommen i verda samla her. Alle­reie før byen vart her­teken av dei kristne i 1080, hadde Toledo eit rik­haldig bibli­otek som sein­are vart svært vik­tig for dei kristne herskar­ane. Ein kan seie renes­sansen like mykje hadde vogga si i Tol­edo som i ita­li­enske by­statar. Den di­rekte kon­takt­en mel­lom ulike kultur­ar la grunn­laget for den opp­blomst­ringa av kunst og vit­skap som no spreidde seg over heile Europa.

Denne nye tida er prega av at kunst­narar stal som ram­nar frå mus­limske tradi­sjon­ar inna­for lit­tera­tur, kunst og musikk. Forsk­arar med bak­grunn frå det kristne Europa, henta kunn­skap i øko­no­mi og natur­vit­skap der han var å finne. Den sjølv­dyrk­ande euro­sen­tris­men som steng­de for kon­takt med andre kul­tur­ar, hadde enno ikkje vakse fram. Sjølve om­grepet renes­sanse som nemn­ing for at den euro­pe­iske kul­turen no skulle verte fødd på nytt, var ikkje kjend før tyske og franske ide­histor­ik­arar skapte det i siste halv­del av 1800-talet. I Tol­edo om­sette jød­iske lærde den sentral­asiat­iske filo­sofen Ibn Sina frå arabisk til kas­tilj­ansk. Han er betre kjend i Europa som Avi­cenna og levde rundt 1000-talet. Alfonso 10. var konge av Kastilja fram til han døydde i 1281. Han dreiv mel­lom anna med astro­nom­isk forsking.

Tabellar og over­sikter om himmel­lek­ama som han fekk ut­arbeidd, vart sein­are nytta av Koperni­kus. Med tilnamnet den vise, gjorde Alfonso kastil­jansk til offisielt skrift­språk lenge før andre europeiske herskarar nytta eit nasjonalt eller lokalt språk på same måten. Spanske jødar om­sette det gamle testa­mentet til kas­tilj­ansk. Om­setjing av Bibelen til eit folke­leg språk, vart opp­fatta som eit trugsmål mot det lat­inske kyrkje­mono­polet. Alfonso samla jam­vel gamle retts­reglar til eit eige lov­verk. Om denne lov­sam­linga hadde vore skriven på latin, ville ho kunne ha vorte grunn­laget for seinare lov­giving i resten av Europa. I Sør-Amerika, men også i USA, har dette lov­verket vorte nytta heilt opp til det siste (Burns 2001, s. xix). Dikting og kunst frå ori­enten vart spreidd nord­over frå Spania. Indiske og pers­iske fab­lar og even­tyr vart til kjelder for forfattarar som Chaucer, Bocaccio og Dante.

Dante og islamsk litteratur

Det finst ei forteljing som har vore kjend mellom muslimar heilt sidan 700-talet som Boka om himmelreisa til profeten. Kan hende er temaet enda eldre og henta frå hinduistiske eller buddhistiske kjelder. Diktaren og filosofen Ibn al-Arabi vart fødd sist på 1100-talet Murcia, ikkje langt frå Alicante sør i Spania. Han flytte til Damaskus. Der skreiv han tidleg på 1200-talet om denne himmel­ferda i eit stort verk kalla Open­berring­ane frå Mekka. Her finn ein tilvisingar til himmelske sfærar og sirklar som fører frå den eine himmelen til den andre. Erke­engelen Gabriel vekkjer ei natt ein mann for å ta han med seg opp til himmelriket. Denne reisa på ei natt strekkjer seg eigentleg over tretti dagar. Ho går gjennom ni krinsar opp ei trapp på ein hest med vingar. På ulike haldeplassar møter mannen kjende folk og profetar. I den niande krinsen er han med eitt nære sjølve guddommen. Da har han stige ned i av­grunnar og sett dei for­dømde, og lært om kva straffar og pinsler som ventar dei som synder. Mannen engelen vekkjer og tek med seg, er ingen ring­are enn profeten Muhammed.

Europeiske lesarar av i dag kjenner denne historia best gjen­nom verket Den gud­domme­lege komedien av dikt­aren Dante Alighieri. Dante vart fødd i den italienske bystaten Firenze og levde frå 1265 til 1321. Komedien syner inter­essa Dante hadde for islam. I av­snittet om helvete er den mus­limske lei­aren frå kross­tog­tida i Pale­stina, Saladin, sett inn i ein høgt­stå­ande posisjon som ein av dei beste «heid­ning­ane». Saladin er ikkje den ein­aste mus­limen som er med. Dante skriv óg om filosofane Averroes og Avicenna som er i Skjærs­elden saman med Platon, Ari­stot­eles og Sokrates. Averroes eller Ibn Rushd vart fødd i Cordoba i Andalucia i 1126. Han høyrer til dei filo­sof­ane som ikkje steng­jer seg inne bak kultur­elle murar, men står for kritikk mot inn­snevra og dog­matisk kunn­skap. Han meiner ein ikkje skal vurdere innhaldet i det nokon har sagt ut frå om ein van­leg­vis har same trua som dei.

Den nol­evande marok­kanske filo­sofen Abed al-Jabri har skrive om ut­vik­linga av arabisk tenking. Han viser til ut­segna frå Aver­roes om at ein ikkje skal spørre «rei­skapen, til dømes kniven ein nyttar i eit offer­rituale, om han var eigd eller ikkje av ein av muslim­ven­ene våre, når vi skal av­gjere kor god han er å bruke i ei slik ofring.» (Abed al-­Jabri 1999, s. 127). På denne måten viste Averroes vegen ut av reli­gi­øs in­tole­ranse og snever­syn. Det er halde fram som ser­merkt for Europa at berre her kom ein fram til ei tid der for­nufta skulle rå. Denne opp­lys­ings­tida er ikkje meir unik enn at filo­sofar som Aver­roes og Avicenna alle­reie fleire hundre­år i for­vegen makta å fri­gjere kunn­skaps­til­eig­ninga frå rel­igi­øse dogme. Og det jam­vel i eit mus­limsk sam­funn.

Ikkje eit åtak på islam

Fram til re­forma­sjonen hadde lærde kristne euro­pear­ar god over­sikt over kva som gjekk føre seg innafor islamsk forsk­ing. Det Dante kriv i stor­verket sitt, er der­for langt unna eit åtak på muslimar. Han hadde truleg meir kjenn­skap til for­fattarar utafor den kristne vest­verda enn mange av dei som i dag er på­verka av tradi­sjonen om at euro­peisk kul­tur skulle ha ut­vik­la seg utan på­verknad frå islam. Både Komedien til Dante og den islamske for­teljinga om profet­reisa hand­lar om sam­spelet mellom blind­skap og open­ber­ring, mellom lys og mørke. Både profeten og Dante gler seg over himmelske engle­kor og vert skremde av torturen som ventar i helvete. Heilt ned til små det­aljar er opp­leving­ane dei same i begge ver­sjon­ane. Ein les om orkan­ar av eld, om bren­nande regn som fell på sodo­mit­tar, om hovud som vert snudde att fram osb. Reisa til dei him­melske sfærane sym­boli­serer dei moralske vala individet må ta i livet.

Brunetto Latini var diplo­matisk sende­mann frå Firenze hos hoffet til Alfonso den vise i Toledo. På den tida var Alfonso ein av kandi­dat­ane til å verte tysk-romersk keisar. Latini var ikkje berre diplo­mat, han var sjølv diktar og råd­gjevar for Dante. Han kan ha fortalt Dante om denne fantasi­his­toria med Koranen som bak­grunn. I 1264 hadde omsetjarane i Toledo kome med ei ut­gåve av Himmel­ferda til Muhammed både på latin og kas­tiljansk. Snart fanst det og ein ver­sjon på fransk og itali­ensk. Namnet var «Boka om trappa til Muhammed». Lærde itali­enarar kjende godt til inn­haldet i ho. Alle som har forska om Dante, har lagt vekt på at han som andre renes­sanse­men­neske var svært nys­gjerrig på ny kunn­skap. Det er der­for stor sjanse for at han var merk­sam på dette verket. I andre av skriftene sine, har Dante fleire til­vis­ingar til astro­nomar og filo­sofar frå mus­limske sam­funn.

Disku­sjonen om tru og fornuft som Avi­cenna og Aver­roes hadde ført, var grunn­laget for mykje av tenk­inga til Oxford­lærar­en Roger Bacon og til Sigir av Bra­bant ved Uni­versi­tetet i Paris. Desse filosofane verka seint på 1200-talet. Dante var godt kjent med dei begge. Sigir fekk jam­vel plass i Para­diset, mellom dei aller mest heil­age, i Den gud­domme­lege komed­ien. Ettersom ingen av dei kunne gå god for det kristne dog­met om at Gud hadde skapt him­melen og jorda og var opp­havet til alle ting, vart dei for­dømde av dei kristne autori­tet­ane som berre kunne god­ta lesing i den heil­age skrifta som vegen til kunn­skap. Ikkje-kristne filo­sofar skulle ein halde seg unna. Sigir og Bacon var deri­mot over­tydde om at det å lære seg arab­isk og studere mus­limske vit­skap­lege kjelder var vegen å gå for å skaffe kunn­skap også i det kristne Europa. Sigir av Brabant vart truga med dauden av leiar­ane for inkvisi­sjonen og flykta frå Paris til Italia. Bacon fekk fyrst hus­arrest ei år­rekkje. Sein­are sat han fengsla i 12 år. I Komed­ien spegla Dante respekt­en som den opp­lyste kristen­dommen hadde for is­lamske verdi­ar om om­syn og måte­hald.

Spansk forskar provo­serte itali­enske fascistar

I 1919 la den spanske språk­forsk­aren Miguel Asin Palacios for første gongen fram lik­skapane mellom verket til Dante og boka om himmelreisa til Muhammed. Det gjorde han i eit essay om kor­leis den mus­limske ende­tidslæra vart fram­stilt i Den gud­domme­lege komed­ien (Asin Palacios 1919). Spørs­målet i alle åra etter­på har vore kor­leis Dante hadde fått kjenn­skap til dei muslimske for­teljing­ane. Syns­punkta til Asin Palacios fall ikkje i god jord i eit Italia på veg til å verte under­lagt eit sne­vert nasjo­nal­istisk kultursyn under det fascist­iske dikta­turet. Ein kunne ikkje få seg til å tru at ein diktar som sette kristen­dommen så høgt skulle ha vore på­verka av noko så fælsleg som læra til Muhammed. Islam var noko heilt ut fram­and og fiendt­leg for Vesten. Dess­utan var jo nett Muhammed pint og plaga i det dant­ist­iske helv­etet. Eit fag­leg argu­ment mot for­skinga til Asin Palacios, ved sida av den reine mot­standen mot det ukriste­lege i på­stand­ane hans, var at Dante ikkje las arabisk. Sein­are er det funne både ei fransk og ei latinsk om­setjing av verket om himmel­reisa til Muhammed. Asin Pala­cios viste ikkje om desse oms­etj­ing­ane, som fyrst vart funne etter at han døydde i 1944.

Essayet til Pala­cios vart ikkje omsett til italiensk før i 1993. Framleis verkar det som om einskilde dante­dyrkarar er allerg­iske mot tanken på at islamske idear skulle ha inspi­rert skaparen av det itali­enske skrift­språket. Asin Pala­cios har vore skulda for fan­ta­siar i saman­lik­ning­ane sine. Men den spanske forsk­aren meinte at lik­skapen mel­lom is­lamsk og rom­ansk lit­tera­tur kor­kje starta eller slutta med Den gud­domme­lege komedien. Han såg at mange av dei kristne endetids­fortelj­ingane hadde islamske føre­bilete.

Etter mus­limske sigrar i kross­toga, auka inter­essa for islam i Europa. Toledo vart ein valfartsstad for intellektuelle frå heile Europa. Etter at Ari­stot­eles frå midt på 1200-talet vart forbode i Paris, var det Toledo ein måtte dra til for å lære prin­sippa for vit­skap­leg arbeid. Nøy­akt­ige ob­serva­sjon­ar og under­søk­jingar sto ikkje høgt i kurs i det kristne Europa. Ikkje rart at forsk­arar som Sigir av Brabant og Roger Bacon kunne hevde at teo­logien hindra kunn­skap. Ved sida av Roger Bacon viser Asin Palacios til den tyske filo­sofen Albertus Magnus som til liks med Sigir av Bra­bant fekk plass i Para­diset til Dante. Bacon og Albertus Magnus var u­samde om reli­gi­øse spørs­mål, men nytta seg av om­setjing­ane som var gjorde i Toledo. 

Begge meinte mang­lande opp­læring i semit­tiske språk og metod­isk a­rbeid var mellom år­sakene til at dei kristne ikkje hadde god nok kunn­skap om verda. Bacon lærte seg den eks­peri­men­telle met­oden gjen­nom å stud­ere verka til den irak­iske fysik­aren Ibn al-Haitam. Allereie i byrjinga av 1000-talet fann al-Haitam ut kor­leis dei men­neske­lege auga verka. I dei zoo­log­iske og bot­aniske under­søk­ingane Albertus gjorde, lente han seg i stor grad på tid­legare mus­limske forsk­arar. Ein måtte ta etter mus­limane på dei fag­felta der dei var så frami­frå. Den kata­lanske filo­sofen og teo­logen Ramon Llull ville jam­vel at ein skulle ta etter muslim­ane når det galdt met­od­ane for for­kyn­ning. Asin Pala­cios peikar på at det sjeldan hadde vore ei tid der det fanst ei så stor semje om at mot­stand­aren var over­legen kultur­elt. 

Kristne og mus­limske røvar­historier

På denne tida var det muslimane i sør som meinte nordbuarane ikkje eigna seg til sivilisasjon. Jur­isten Ibn Hazm meinte på byrjinga av 1000-talet at folkeslag i det nord­lege Europa av natur var ueigna til å dyrke vit­skap og kunst. Vit­skaps­filosofen Said al-Andalusi var fødd i 1029 i Almeria, ein by ved Middel­havet nokre mil sør for Granada. Han vart dommar i Toledo og døydde i 1070. I ei bok om nasjonane i verda skriv han at folke­slag som ikkje driv med «vit­skape­leg arbeid liknar meir dyr enn menneske. Når det gjeld dei som bur langt mot nord, på grensa til der det ikkje er leve­leg, gjer det lange frå­veret av sola lufta kald og atmo­sfæren dei lever i mindre klar. Følgje­leg er dette men­neske med eit kaldt temp­era­ment som aldri vert skikke­leg vaksne. Dei er kjempe­store av skap­nad og farga kvite, med langt og pist­rete hår. Men dei manglar all dug­leik i ånds­evner og gje­nnom­trengj­ande tenk­ing. Det som først og fremst kjenne­teik­ner dei, er få­kunne og toske­skap, mental blind­skap og barbari.» (Al-Andalusi 1991, s. 7).

Klima­syns­punkta til Saíd er som å lese dei antropo­logiske røvar­historiene til opp­lysings­filo­sofane, og ikkje meir å stole på. Kant fortalde til dømes til studentane sine at dei blaute delane av kroppen vert større i varme land. Dette gjev «neg­eren tjukk nase som peikar opp­over». Negrar luktar også fordi varmen får dei til å skilje ut fos­forak­tig syre (Kant 1775, s. 438). I fore­lesi­ng­ane sine på 1820-talet om verds­his­toria, gjorde Hegel det klart at om ein åt andre men­neske, var dette «heilt i sam­svar med det afri­kanske prin­sippet. For den sanse­lege negeren er men­neske­kjøt berre noko som har med sans­ane å gjere, det er ikkje noko anna enn kjøt.» (Hegel 2001, s. 113). 

Menneska kunne ikkje verte frie i ugjestmilde strok som i Afrika eller langt mot nord. Her er «dei glød­ande strål­ane til sola og den is­kalde frosten» så sterke at dei ikkje gjev «ånda lov til å byggje ei eiga verd for seg sjølv». Berre i «den tempe­rerte sona av verda, i den nord­lege delen«, finst «den verke­lege arena­en for verds­his­toria» (Hegel 1840, s.99–100). Afri­kanar­ane må altså vekk frå Afrika om dei vil verte men­neske. Det er all­tid nyttig å sjå at pussige hald­ningar og for­dom­mar held seg mest utan om­syn til kva tid ein lever i. Ein skal like­vel hugse på at vurder­ing­ane til Said er skrivne sju hundre år før opp­lysings­filo­sof­ane kom med sine på­stand­ar om saman­heng­en mel­lom klima og kul­tur. Den jam­rande mes­singa av i dag om mus­limske åtak på euro­peisk kul­tur, syner at his­toria heller går i ring, enn å gjere seg ferdig med noko ein gong for alle. 

Dante open for å verte påverka

Om Dante for­stod arabisk eller ikkje, er det ikkje råd å seie noko sikkert om. Det vi veit, er at han ikkje var ein trong­synt dyrkar av eigne om­gjev­nader, korkje når det galdt natur eller språk­vanar. I eit verk om det vel­tal­ande folke­målet gjer han det klart at ikkje berre finst det «mange andre om­råde og byar som er vakrare enn Toscana og Firenze», enda han sjølv var fødd og hadde vakse opp der. Det finst jamvel «mange andre nasjonar og folk som snakkar språk som er gild­are for øyret og meir ut­trykks­fulle enn språket til itali­enar­ane» (Dante 1996, s. 13). Tida var enno ikkje inne for å sjå ned på alt anna enn det vest­euro­peiske. Så­leis vert Den gud­domme­lege komedien, eit av hovud­verka i euro­peisk lit­tera­tur­his­torie, i seg sjølv eit døme på at kultur­ut­veks­ling ikkje har tronge grenser. Dei mest ihuga dyr­kar­ane av eit Europa utan på­verk­nad utan­frå har mana fram eit fiende­bil­ete om andre sam­funn. Om ein skulle nytte seg av dette fiende­biletet vert det uråd å tenkje seg kultur­elle ut­trykk i det heile. Utan om­syn til kva ein meiner om bok­stav­tru tolking av Koranen og pol­itiske hand­lingar med ut­gangs­punkt i ei slik inn­krenka for­stå­ing, ein vinn ikkje fram utan kunn­skap om historia. Det kan ikkje vere skjønn­maling av is­lam å peike på at his­toria er ann­leis enn det brukar­ane av slike fiende­bilete vil ha oss til å tru. 

Artikkelen er fagfellevurdert.

Torbjørn Kalberg er sosiolog

LITTERATUR

Abed al-Jabri, M. (1999). Arab-Islamic Philosophy: A Contemporary Critique. Austin: Uni­versity of Texas Press.

Al-Andalusi, S. (1991). Science in the Medieval World. (Book of the Categories of Nation nr. 5-1991). Austin: University of Texas Press.

Alighieri, D. (1996). De vulgari eloquentia. Cam­bridge: Cam­bridge University Press.

Asin Palacios, M. (1919). La Escatología musulmana en la Divina Comedia. Madrid: Impr. de E. Maestre.

Brion Davis, D. (2006). Introduction. I C. L. Brown & P. D. Morgan (red.), Arming Slaves, From Classical Times to the Modern Age (s. 1-14). New Haven: Yale University Press.

Burns, R. I. (2001). Introduction. I R. Burns (red.), The Medieval Church: The World of Clerics and Laymen, Las Siete Partidas vol 1 (s. ix-xxx). Philadelphia: University of Philadelphia Press.

Fabian, J. (1983). Time and The Other: How Anthropology Makes its Object. New York: Columbia University Press.

Ferguson, N. (2011). Civilization: The West and the Rest. London: Penguin. Gouguenheim, S. (2008). Aristote au Mont Saint-Michel: les racines greques de l´Europe chrétienne. Paris: Seuil.

Habermas, J. (1985). Der philosophische Diskurs der Moderne, Zwölf Vorlesungen. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Hegel, G. F. (1840). Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Berlin: Ver­lag von Dunder und Humblot.

Hegel, G. F. (1837). Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. I Werke band 9. Berlin: Verlag von Dunder und Humblot.

Husserl, E. (1970). [1936] The Crisis of European Sciences and transcendental Philosophy. Evanston Northwestern University Press.

Huff, T. (2003). The Rise of Early Modern Science: Islam, China and the West. Cambridge: Cambridge University Press.

Kalleberg, R. (2007). A Reconstruction of the Ethos of Science. Journal of Classical Sociology årg. 7, (2): 137-160.

Kamrava, M. (2011) Contextualizing Innovation in Islam. I M. Kamrava (red.), Innovations in Islam: Traditions and Contributions. (s. 1-23). Berkeley: University of California Press.

Kant, I. (1775). Von den verschiedenen Racen der Menschen. I Akademieausgabe von Imman­uel Kants Gesammelten Werken. Vorkritische Schriften II: 17571777. Hentet fra http://www.korpora.org/Kant/aa02/ (20.09.13).

Kant, I. (1780). Entwürfe zu dem Colleg über Anthropologie aus den 70er und 80er Jahren. I Akademieausgabe von Im­manuel Kants Gesammelten Werken. Handschriftlicher Nachlass Anthro­pologie 15. Hentet fra http://www. korpora.org/Kant/aa15/ (20.09.13).

Kant, I. (1784). Idee zu einer all­ge­meinen Geschichte in welt­bürger­licher Absicht. I Akademieausgabe von Im­manuel Kants Gesammelten Werken. Abhandlungen nach 1781 8. Hentet fra http://www.korpora.org/Kant/aa08/ (20.09.13)

Saliba, G. (2007). Islamic Science and the Making of the European Renaissance. Cambridge: Massachusetts Institute of Technology.

Schumpeter, J. A. (1954). History of Eco­nomic Analysis. London: Allen & Unwin.

Stensgaard, N. (1990). Opdagelsernes plads i verdenshistorien Varer, ædel­metal og tjenesteydelser i inter­konti­nental handel før 1750. dansk Historisk Tidsskrift bind 15. række, 5 (2): 221-247.

Ward Churchill, le R. (2003). Acts of Rebellion: The Ward Churchill Reader. New York: Routledge.

........................................................

Artikkelen kan lastas ned som PDF
frå ResearchGate.net