 |
| Lånt fra Internett. Se nedenfor. |
Edmund Husserl og det vestlege opplysingsprosjektet
nr 3 | 2015 | årgang 23
Sosiologiske forståingar
For om lag femti år sidan følgde eg nokre førelesingar om Edmund Husserl ved Universitetet i Oslo. Eg fekk her ei motvekt til talfikseringa som trass i motstraumar, dominerte samfunnsvitskapen da som no. Førelesingane hjelpte meg til å forstå at medvitet ikkje spegla ytre røyndom på snevert og forenkla vis. Medvit var alltid medvit om noko, sosiale tilhøve fanst fordi dei hadde meining for oss. Eg lærte at vi aldri ser alle eigenskapane til ein gjenstand, berre eit objekt som har alle desse sidene. Eg forstod det ikkje vert meir vitskap om ein kvar gong ein skriv noko, hevdar ein følgjer eit velformulert tema og ei tydeleg overordna problemstilling. Om ein vil føre alle sosiale fenomen inn under ei universell forklaring forsvinn mangfaldet.
Eg forstod at røyndomen ikkje var skjult for oss på eit vis som gjorde at vi berre kunne få tak på han gjennom å verte leia av ei opphøgd intellektuell kraft. Verda var ei verd av daglegdagse teikn, og teikna var verkelege. Ettersom vi trur vi forstår ting likt, vert handlinga vår prov på om forståinga er rett. Gjennom handlinga skaper vi dei vilkåra som gjer det lettare å leve i eit samfunn med kvarandre. Med tilnærminga om ei kvardagsleg og subjektiv erfaring bidro Husserl til ei vesentleg nyforståing i samfunnsvitskapen. Seinare har denne fenomenologiske og hermeneutiske forståinga om den intersubjektive livsverda gjeve namn til nye straumdrag i sosiologien som til dømes etnometodologi. Innføringa i filosofien til Husserl vaksinerte meg mot utidige ynske om at målet for sosiologien var å nå fram til felles verdisett som skulle gjelde overalt. For ei tid såg det ut som det gjekk å verne samfunnsvitskapen mot redsla for konfliktar og mangfald. Oppgåva for sosiologien skulle ikkje vere å konstruere eit abstrakt system med eit særeige vokabular, men å gje eit bilete av korleis folk handlar saman i ein felles kvardag. Seinare har eg forstått at Husserl sjølv ikkje trekte same lærdomen. Han uroa seg over tenking som opna for fleire måtar å finne fram til sanninga på. Slik var han kanskje ikkje noko førebilete for kritisk sosiologi.
Krisa i den europeiske fornufta
Den europeiske koloniseringa av Amerika skapte trua på at berre vestleg tenkemåte gjev grunnlag for demokrati og menneskeverd. Fornufta hadde ikkje nådd fram til andre kulturar. Det europeiske og vestlege opplysingsprosjektet vart til ein mal som skulle gjelde for all utvikling i heile verda. Dei få gongene denne trua har vorte utfordra, er framstilte som krisetider for den frie inga. Første verdskrigen enda i 1918 med omveltingar av gamle makttilhøve. Den einerådige vesteuropeiske herskarmakta vart truga. Den franske diktaren Paul Valery var mellom dei som meinte ei åndeleg krise no hadde kome til Europa. «Illusjonen om en enhetlig europeisk kultur er tapt», var bodskapen hans i 1919 (Valery, 1948: 6). Radikalt «forskjellige prinsipper for liv og erkjennelse eksisterte side om side» (sst.: 8). Svaret på oppløysinga måtte vere at det på nytt vart skapt ei felles oppfatning som kunne hindre forvirring og strukturløyse. Ideen om kultur og intelligens, den kunstnariske skaparverksemda, hadde «en fast tilknytning til forestillingen om Europa». Ingen «annen verdensdel har eid den merkelige, en kunne nesten si fysiske egenskap som består i den høyest mulige evne til utstråling paret med den høyest mulige evne til å absorbere» (sst.:13). «Alle land har prestert kunst. Virkelig vitenskap er bare oppstått i Europa» (sst.: 35).
Som Valery frykta Husserl at europeisk kultur no var råka av ei undergangskjensle. Framande forståingsformer svekte den universelle fornufta som hovudprinsippet for kulturell utvikling. Fleire måtar å forklare verda på, vart til noko ubehageleg og trugande. «Den største faren for Europa er trøyttleiken», sa Husserl. Det var berre to utvegar for den europeiske veremåten. Anten går Europa under, «framandgjort overfor si eiga rasjonelle innstilling til livet, i eit forfall av barbari og fiendskap mot det åndelege. Den andre utvegen er at Europa vert fødd på nytt gjennom den filosofiske ånda, ved at den heltemodige fornufta ein gong for alle sigrar over naturalismen» (Husserl, 1970: 299).
Det nye Tyskland
Økonomihistorikaren Max Weber vart i tida etter andre verdskrigen skapt om til ein av dei viktigaste grunnleggjarane av sosiologien. Weber døydde allereie i 1920. Polsk overtaking av tyske område hadde for han alltid vore eit steg mot barbari. Weber gjorde det klart at den «første polske offiseren som turde kome til Danzig vil verte møtt av ei kule». (Mommsen, 1990: 312). Filosofen Heidegger ville redde Tyskland frå den skammelege degraderinga etter Versaillestraktaten i 1919. Det tyske folket skulle ikkje tole å verte hundsa slik sigerherrane la opp til. Nazismen vart for han ei rørsle som kunne stanse denne forhåninga. Nasjonalsosialismen skulle hindre marxistane i å vinne fram og samstundes verne Europa mot amerikanisering og det blinde knefallet for teknologien. Husserl trudde første verdskrigen ville styrke den tyske nasjonen.
Han lovprisa heltemotet til dei tyske soldatane og den kollektive viljen. «Vi lever ikkje lenger som privatpersonar», skriv han i brev til psykologen Münsterberg som var busett i USA. Han er vonbroten over Amerika og meiner all «giftig bakvasking og alle pestfylte vindar frå egoistisk nøytralitet bles imot kvar og ein av oss». Likevel vil den «storslåtte nasjonale viljen» gje «oss ei kraft vi aldri hadde drøymt om» (Münsterberg, 1915: 222–24).
Nazistane tok over makta i Tyskland i 1933. Ideane om den makelause europeiske kulturen førde til overgrep mot ikkje-ariske folkegrupper. Som jøde mista Husserl rettane til vitskapleg arbeid. I mange år hadde han hatt Heidegger som elev og seinare medarbeidar. Dei nye nazistiske makthavarane tilsette Heidegger som rektor ved universitetet i Freiburg. Etter to månader i denne stillinga braut han alle banda med den gamle læraren sin. Husserl vart jamvel nekta å nytte biblioteket på universitetet der han hadde vore tilsett i så mange år. Han fekk med naud og neppe førelese i Wien og Praha for å målbere ideen om europeisering av alle andre sivilisasjonar som svar på problema i verda. Dette var ein annan Husserl enn han eg hadde lært å nytte som grunnlag for å gå mot idear om allmenne lover i samfunnsutviklinga.
Det verka som åndskrisa hadde snevra inn rommet for allsidig tenking. Husserl ville no styrke vørdnaden for den europeiske søkinga etter sanninga. Når vi snakkar om Europa, sa han, «tenker vi ikkje på korleis ein skal forstå det geografisk, på eit kart». Den europeiske menneskeslekta hadde ikkje noko å gjere med at nokre folkegrupper slumpa til å leve saman på eit felles område. Dei engelske koloniane og USA høyrer heilt klart til i Europa, «medan eskimoar og indianarar, slik dei vert framstilde som raritetar på messer og utstillingar, eller sigøynarar på evig vandring rundt om i Europa, ikkje høyrer til her» (Husserl, 1970: 273).
Åndeleg fødestad
Alle ynskjer å «europeisere seg», sa Husserl. Vi europearar derimot vil aldri «gjere indarar av oss». I «vårt eige Europa» finst «noko eineståande som alle andre menneskegrupper ser ved oss». Dette eineståande er «noko fullkome som er medfødd i vår europeiske sivilisasjon». Den «åndelege målsetjinga for den europeiske menneskeslekta» ligg «i det uendelege, det er ein uendeleg idé som heile den åndelege skapninga så å si søker i løynd.» Målet er «eit nytt og høgare utviklingsnivå som vert styrt av normar og regelbundne idear». (Husserl, 1970: 275). For Husserl var det berre europeiske krav til vitskap og sannbing som viste ut over det mytiske. For «dei som er lært opp i den vitskapelege tenkemåten som vart forma i Hellas og vidareutvikla i moderne tid, er det eit mistak og ei forfalsking av omgrepet å snakke om indisk eller kinesisk filosofi og vitskap». Berre den europeiske vitskapen er kjenneteikna av ein «praksis som har til mål å gjere menneskeslekta betre gjennom ei allmenn vitskapeleg fornuft.
Han retter seg etter krav om sanning på alle måtar og vil endre menneskeslekta frå grunnen slik at ho no har absolutt ansvar for seg sjølv på grunnlag av absolutt teoretisk innsikt» (Husserl, 1970: 283–284). Når Husserl sa Europa hadde ein fødestad, meinte han ikkje «ein geografisk fødestad, men heller ein åndeleg». Denne åndelege fødestaden «er den gamle greske nasjonen i det sjuande og sjette hundreåret før Kristus» (Husserl, 1970:276). Den store og uforklarlege hendinga i historia er at overgangen frå det primitive til det universelle ikkje skjedde andre stader enn i Hellas. Berre her vart det utvikla abstrakt tenking, hevda Husserl. Europearane var dei rette arvingane etter grekarane. Ingen andre folkeslag var i stand til å tenke teoretisk.
I høve til Europa var alle andre kulturar meir eller mindre irrasjonelle. Med Europa kjem «gjennombrotet for og den første starten på ein ny epoke for menneskeslekta. Dette er epoken der mennesket no freister å leve, og berre kan leve, ved å forme tilværet og sitt eige historiske liv i fridom, i samsvar med idear om fornuft, gjennom oppgåver som aldri har ein ende» (Husserl, 1970: 274).
Papuanarstamme utan livshistorie
På bakgrunn av forteljingar frå misjonærar og eventyrarar hadde europeiske forskarar fått for vane å framstille andre folkegrupper som mindre utvikla. Anekdotar om dei merkelege synspunkta til innfødde av alle slag, vart nytta til å slå fast at dei europeiske oppfatningane om verda var så mykje meir avanserte. Forståinga av dei verkelig store samanhengane i tilværet var stengde for alle andre enn dei siviliserte. Kritikk av tidlegare tenkarar vert ofte feid unna med å seie dei var «barn av si tid», eit produkt av koloniveldet. Ein kunne ikkje vente betre i samfunn utan moderne skolegang. Vi som lever i dag må forstå dei ut frå deira eigne føresetnader og ikkje måle dei ut frå det nivået vi sjølve er på. Slik innbiller vi oss at våre eigne oppfatningar er framifrå og reflekterte. Faktisk er det nok heller slik at bortforklaringar av ideane til tidlegare tenkarar hindrar oss i å verte medvetne om vilkåra for vår eiga tenking. I den nesten femti år lange tida si som førelesar i antropologi, hadde Immanuel Kant gjort det klart at eit «folk som har gjort seg ferdig med å utvikle seg og berre nyt livet er overflødig». Verda «ville ikkje tape noko på at Otaheite gjekk under», sa han (Kant, 1780: 785). Otaheite, eller Hutaheiti som vi seier på norsk for å vise til noko langt utafor folkeskikken, var eit anna namn på stillehavsøya Tahiti. Folket her «levde i stilleståande latskap slik dei har gjort i tusenar av år». Kant kom til at det «hadde vore like bra om det på denne øya heller budde lykkelege sauer og kyr enn lykkelege menneske som berre lever eit liv i rein nyting» (Kant, 1785: 65). Ei anna øy, Ny-Guinea, var i store delar tysk koloni frå 1884 til 1919 under namnet Kaiser-Wilhelms-Land eller Papua.
Som Kant, meinte Husserl at folkeslag utan skriftspråk ikkje hadde ei historie. «Ein papuanar har eigentleg ingen biografi og ein papuanarstamme inga livshistorie, inga forteljing om historia til sitt eige folk» (Husserl, 1993: 57). Samfunn der mytar spelte ei avgjerande rolle, skilde ikkje mellom verda basert på mytane dei sjølve har skapt og verda slik ho faktisk er.
Magi og overtru
Oppfatninga om dei store skilnadene i tankegangen mellom folk som levde i små samfunn utan skriftspråk og europearar, skapte nye fordommar og heldt gamle levande. Den franske antropologen Lucien Lévy-Bruhl brevveksla med Husserl. Ein av ideane hans var at primitive folk lét seg leie av draumar. Dei skilde ikkje mellom draum og røyndom, mellom det levande og det daude. Skilnadene i måten ulike samfunn var organisert på, kunne forklare skilnader i verdsoppfatning. Ikkjeeuropeiske samfunn hadde utvikla ei tenking som var framand for vestleg logikk. Dei var førlogiske, og festa meir lit til hugsen enn til fornuft og argumentasjon. Dei hadde inga evne til å nytte seg av rasjonelle omgrep, men heldt seg til magi og overtru. Dei levde i ei verd utan rørsle, utan forståing av utvikling over tid og dermed utan historie. Folk som vaks opp i primitive samfunn vart slavar av vanetenking. Kollektivet heldt den einskilde nede. Individuell tenking er noko berre moderne, siviliserte samfunn kjenner til (Lévy-Bruhl, 1923). Slike tankar kjende Husserl seg att i. I lang tid hadde slike idear prega tenkinga til mange intellektuelle og gjeve dei eit snevert syn på verda. Spørsmål om korleis ting heng saman, kvifor det finst liv og ikkje berre ingenting har vorte drøfta i alle kulturar, ikkje berre i Europa. Mytar er symbolske forklaringar. Det er ikkje slik at det må gå ei utvikling frå det irrasjonelle til det rasjonelle, frå mytar til kunnskap. Myteforklaringar er rasjonelle dei óg. I kinesiske, indiske og indianske samfunn utvikla det seg filosofiske diskusjonar. Filosofien er ikkje eit gresk påfunn og langt mindre eit gresk påfunn aleine. Stagnasjon og nedgang i muslimske samfunn og kollapsen for dei store indianske statssystema førde til stans i utvikling av filosofiske problemstillingar. Slik kunne Hegel hevde at Middelhavet var «sjølve dreiepunktet i verdshistoria». Han kunne påstå Europa var det absolutte målet for historia, «jordas navle». «Den verkelege skodeplassen for historia er derfor den tempererte sona, og faktisk, den nordlege halvdelen av ho» (Hegel, 1997: 121). I røynda var dette ein sjølvgod og einsidig filosofi, inga allmenn verdsforståing. Dei fleste kulturar vil kunne meine at deira filosofi er den beste. Berre den eurosentriske versjonen er gjort gjeldande over heile kloten, som einaste universelle forståingsform. Det er denne forståinga Husserl frykta skulle verte svekt av den åndelege krisa i Europa. Søramerikanske filosofar som Enrique Dussel gjer det klart at herredømmet til europearane etter koloniseringa av Amerika gjorde det mogleg å framstille europeisk filosofi som filosofien for heile verda. Dussel meiner fornufta, slik ho kjem fram i opplysingprosjektet, er grunnlagt på feilaktige førestillingar. Europa er ikkje den mest utvikla sivilisasjonen ein kan tenke seg. Vegen som Europa har følgt er ikkje automatisk eit mønster alle andre må følgje (Dussel, 1993).
Universell rasjonalitet
Filosofen Jan Patočka organiserte kongressen i Praha der Husserl i 1935 la fram ideane om europeisering av alle sivilisasjonar. Patočka er ikkje samd med Husserl i alt. Eit enda meir dominerande Europa ville gjere «forbanninga til den europeiske ånda» enda tyngre å bere. Han meinte universell europeisk rasjonalitet ikkje ville betre situasjonen, men føre til «massiv undertrykking og øydelegging av liv». Ei ytterlegare europeisering rommar omfattande farar, «noko den aller nyaste europeiske historia er eit veltalande døme på» (Patočka, 1990: 211). Patočka går mot den ukritiske hyllinga av vitskapeleg rasjonalisme. Det Husserl gjer, seier han, er å skape det europeiske om til noko som står over alt anna «av tilsynelatande ‘objektive’ årsakar, ut frå ein ‘allmenn rasjonalitet’». Trua på all gyldige europeiske prinsipp er «naive førestillingar som ikkje er beviste» (Patočka, 1994: 257). Samstundes går Patočka god for ideen om nasjonar utan historie. Historia krev at mennesket må nå eit særskilt nivå i utviklinga. Han er samd med Husserl i at mennesket først vart til i dei greske bystatane. Det tidlegare verdsbiletet, prega av fordommar og illusjonar, vert no knust til bitar, «samfunnets støtter rystes like voldsomt som tradisjoner og myter» (Patočka, 1979: 63). Slik får ikkje berre «Vestens historie», men «historien overhodet» ein «virkelig verdig begynnelse». Europa vert til noko opphøgd over alt anna. «Den europeiske kultur og sivilisasjon er allmenngyldig, mens alle andre kulturer forblir rent partikulære, om de er aldri så interessante» (Patočka, 1979: 69–70). Slik gløymer Patočka at han sjølv var kritisk til massiv europeisering.
Den finske filosofen Miettinen meiner det er mogleg med samfunnsmessig kritikk på grunnlag av ei altomfattande universell historie. Dei som er usamde i dette, må tru vi ikkje kan lære noko av historia, eller at all læring strandar på dårlege føredøme. Historiske forteljingar «er naudsynte for å unngå at det som er i augeblinken skal stå fram som noko evig. Dei er naudsynte for å vise at notida er avhengig av og står i forhold til fortida.» Såleis er det ikkje slik at «dei store forteljingane» inneber å underkaste seg europearane som dei einaste rette forvaltarane av fornuft og logisk tenking. Miettinen seier Husserl står for «ei udogmatisk tilnærming til historisk utvikling» og «utfordrar deterministiske og eindimensjonale» synspunkt (Miettinen, 2013: 320–321). Husserl gjer ideen om det universelle til noko ein skal forstå som ei «oppgåve og ikkje som ei læresetning» (Miettinen, 2013: 379). Målet er ikkje eit standpunkt som skal verte tileigna ein gong for alle. Slik Husserl oppfattar det universelle, dreier dette seg «om oppgåver som aldri har ein ende» (Husserl, 1970: 274). Når han vil europeisere verda, er det altså ikkje for å lovprise den særskilde politiske og historiske utviklinga som har funne stad i Europa etter opplysingstida.
Tvitydig universalisme
Det kan verke forvirrande at Husserl forsvarer den europeiske førestillinga om det rasjonelle samstundes med at han kritiserer fornuftsomgrepet til opplysingstida. Det er ikkje vanleg å lage ein skilnad her. Men det er nett det Husserl gjer. Han skil mellom den moderne og den gamle greske oppfatninga av det universelle. Gresk filosofi dreide seg ikkje om påstandar, omgrep eller sanningar. Det moderne synet tek utgangspunkt i teoriane om allmenne naturlover slik dei vart utvikla i opplysingstida. For Husserl låg krisa i den europeiske fornufta i at det ikkje lenger vart spurd om kvar denne fornufta kom frå. I det greske synet er det universelle eit omgrep for å forstå noko på grunnlag av ei felles evne til fornuft. Det universelle vert ei evigvarande handling, ei oppgåve som aldri vert endeleg løyst. Den europeiske krisa er ikkje noko uunngåeleg og lagnadsfullt. Ho er eit resultat av at opplysingstida fekk fornufta på avvegar.
Opplysingsideala framstiller fornufta som noko einsidig, som ei mekanisk følgje av framgangen for moderne vitskap. Måten opplysingstida framstilte det rasjonelle på «var eit omgrepsmessig mistak». Med opplysingstida utvikla det seg eit trugsmål mot sjølve grunnlaget for den europeiske fornufta. Dei som berre viser til ei fornuft som gløymer det ein ikkje kan måle, er ikkje fornuftige. Husserl meiner fornufta slik ho vart framstilt etter opplysingstida faktisk ikkje var fornuft, men ufornuft. Det skjedde eit brot med det rasjonelle. For å fri seg frå denne krisa måtte ein finne tilbake til den gamle førestillinga om fornufta, ei førestilling som ikkje var einsidig og instrumentell. Framgangen for vitskapen hadde ført til ein «opplysingsmani», ei trangsynt dyrking av målbar kunnskap. Som motvekt til denne forflata opplysingsdyrkinga vil Husserl rehabilitere fornufta. Han vil redde æra til fornufta ved å fjerne den misforståtte trua på den den talfikserte naive rasjonalismen. Husserl seier at denne objektivistiske naiviteten ikkje er noko vilkårleg. Den tekniske vitskaplege framgangsmåten hadde gjort metoden viktigare enn innhaldet. Historia vert borte i begeistringa over målbare resultat. Fornufta kastar fornufta ut i ei krise. Resultatet vert ufornuft.
Denne ufornufta har prega europeisk tenking sidan renessansen. Det er ei ufornuft som vert forveksla med rasjonalitet. Ho er høgt, men ufortent verdsett. Husserl meinte «rasjonalismen til opplysingstida var eit mistak» (Husserl, 1970: 290). Årsaka til at den rasjonelle forståinga braut saman «ligg ikkje i rasjonalismen i seg sjølv, men berre i at han er gjort om til noko utvendig og overflatisk» (Husserl, 1970: 299). Husserl meiner førvitskaplege kulturar og primitive samfunn låste seg fast i omgrep om at alt må ha ein ende. Dei er prega av ei «mytisk-religiøs haldning». (Husserl, 1970: 283). Berre den vestlege tenkinga frå tida før opplysingsideala gjorde det mogleg for einskildpersonar å heve seg over verda slik ho var framstilt for dei. Fornufta slik ho hadde utvikla seg etter gresk mønster, var eit vilkår for all menneskeleg utvikling. «Etter den gode gamle definisjonen er mennesket eit fornuftig vesen», sa Husserl. «I ei slik vid tyding er også papuanaren eit menneske og ikkje et dyr. Han har eit formål med det han gjer og handlar ettertenksamt etter å ha vurdert dei praktiske utvegane.» Husserl held fram med å hevde at på same vis «som mennesket og altså jamvel papuanaren tyder eit nytt stadium i dyrenaturen, inneber filosofisk fornuft eit nytt stadium i menneskenaturen» (Husserl, 1970: 290). Eit slikt nivå hadde papuanarane enno ikkje nådd. Problemet er at Husserl sår tvil om papuanarane nokon gong kan nå dette nivået. Ved å stenge primitive folkeslag ute frå menneskeslekta, viser den europeiske humanismen kor snever han er. Han er ikkje universell, men provinsiell. Det vert eit ekko av det Hegel sa om at det «eigentlege Afrika» ikkje høyrer med til historia (Hegel, 2001: 117). Det er til lita trøyst at Husserl meiner opplysingsidealet i enda større grad er med på å halde nede kunnskap frå andre kulturar. Miettinen vedgår at Husserl var «uforsiktig i utsegnene om det opplagt normative ved den europeiske kulturen». Han vil likevel nytte Husserl for å bryte med den globale undertrykkinga. «Dersom kinesiske, indiske eller vietnamesiske arbeidarar fekk tilgang til det same lønsnivået og dei same tryggingsreglane som den vestlege verda, ville den strukturelle asymmetrien som er drivkrafta i den kapitalistiske ekspansjonen, og dermed produksjon av meirverdi, forsvinne» (Miettinen, 2013: 377). Det eurosentriske verdsbiletet er ikkje mindre påtrengande i den globaliserte drakta. Miettinen oppfattar den vestlege moderniteten som eit mål alle land må streve etter. Berre ved å la europeiske ideal leie dei, kan fattige land finne løysinga på uføret sitt.
Uklanderlege Europa
Det «universelle er ei filosofisk nyvinning som berre oppstod i Europa», seier filosofen Rodolphe Gasché. Han meiner det er naudsynt å halde på Europa som «eit omgrep om universalitet der gjestfridom overfor framande er heilt avgjerande». Mellom «Europa og det universelle er det eit uløyseleg band». Om ein ikkje er samd i dette, har ein ingen forstand på historia (Gasché, 2009: 341–42). På same tid som EU førebudde nye politiaksjonar for å hindre folk frå andre verdsdelar tilgang til unionsområdet, vert stadig Europa framheva som alternativet til barbariet. hevdar filosofen. Overalt ellers i verda hindrar tradisjonar einskildmennesket i å utfalde seg. Gasché tek avstand frå dei som kritiserer utsegnene til Husserl om at det er noko heilt spesielt ved europearane. Desse ytringane er ikkje «uttrykk for europeisk arroganse». Om vi les dei i samanheng, «seier dei berre at den ‘universelle’ tiltrekkinga som Europa har» er ein verknad av den særmerkte «åndelege forma» som kjenneteikner Europa. Gasché ser ikkje at europeisering kan ha noko med kolonisering å gjere. «Dersom ‘Europa’ tyder å overskride eigne vanar og tradisjonar og dermed strekke seg mot det som er universelt for menneska, kan det i så fall berre vere snakk om sjølv-europeisering» (Gasché, 2009: 353). Jamvel det Husserl seier om romfolket har han forståing for. Grunnen til at Husserl ikkje har plass til eskimoar og sigøynarar i Europa, «kjem rett og slett av at Husserl ser for seg ‘Europa’ som eit livsprosjekt knytt til særskilde oppgåver heldt oppe av særskilde institusjonar». Kommentarane kan nok framstå upassande, dersom ein ikkje freistar å forstå dei. Det er nemleg berre dei eskimoane og indianarane som vert viste fram som attraksjonar på sirkus og menneskelege utstillingar Husserl ikkje har plass til, seier Gasché. Slike einskildindivid «bidrar ikkje aktivt og skapande til å verkeleggjere den grunnleggjande ideen om Europa». Når det gjeld romfolk, er det dei sjølve som stenger seg ute «frå den oppgåva Europa har sett seg». Dei er ikkje villige til å «ta del i dei kulturelle og utdanningsmessige institusjonane som Europa nyttar seg av for å realisere ideen sin» (Gasché, 2009: 352). Husserl kritiserer det innsnevra fornuftsomgrepet som vart skapt av opplysingstida. Likevel endar han opp med å seie at alle andre må rette seg etter europearane. Europearane er også for han fødselshjelparane for den menneskelege ånda. Berre i Europa er det eit mål at menneska skulle ta del i ein evig prosess for å skape frie nasjonar og individ. Først når den europeiske ånda og skaparkrafta vert verksam overalt i verda, vil heile menneskeslekta få dei same vilkåra. Heller ikkje Husserl ser for seg at ideen om det «universelle», dragninga mot det som er felles for alle og derfor sant, er ei tvangstrøye som hindrar fleirtydig forståing. Han ser ikkje at europeisk kulturarv også utan den sjølvgode opplysingsfilosofien er prega av framandfrykt og etnisk reinsing. Han nektar for at muslimsk og indisk filosofi fortener ein plass mellom dei skikkelege filosofiske tenkemåtane. Freistnaden på å gjere europeiske forståingsformer dominerande over heile kloten, fører til provinsialisering i synet på kulturutviklinga. I staden for å eksportere enda meir ideologi om det storslått europeiske, kunne europearane vedgå at dei ikkje har einerett på fornuft i tenkinga. Det største trugsmålet mot Europa er ikkje kaos og manglande einskap i verdsoppfatninga. Det største trugsmålet er den europeiske stormannsgalskapen.
Torbjørn Kalberg,
sosiolog, tokalb@ broadpark. no
Om forfatteren
Torbjørn Kalberg (f.1944) er sosiolog og har m.a. skrive om europeiske fordommar, Sosiologisk Årbok (2010), om utreinskinga av muslimar i det katolske Spania, Syn og Segn (2012) og om negerlandsbyar og moderne utviklingsteori, Materialisten (2014). Han har og skrive om Max Weber og trugsmålet frå aust, Kirke og Kultur (2015). E-post: tokalb@icloud.com
Referansar
Dussel, E. (1993) ’Eurocentrism and Modernity. Introduction to the Frankfurt Lectures. The Postmodernism Debate in Latin America’. Boundary 2, (20)3. Gasché, R. (2009) Europe, or the Infinite Task. A Study of a Philosophical Concept. Stanford: Stanford University Press. Hegel, G. F. (1997) ‘Race, History and Imperialism’. I E. C. Eze (red.), Race and the Enlightenment: A Reader. Oxford: Blackwell. Hegel, G. F. (2001) The Philosophy of History. Ontario: Batoche Books. Husserl, E. (1970) The Crisis of European Sciences and Transcendental Philosophy. Evanston: Northwestern University Press. Husserl, E. (1993) Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers. Kant, I. (1780) ’Entwürfe zu dem Colleg über Anthropologie’. I Akademieausgabe von Immanuel Kants Gesammelten Werken. Handschriftlicher Nachlass, Anthropologie. 15. Henta frå http://www.korpora.org/Kant/aa15/ (23.11.14). Kant, I. (1785) ’Recensionen von J.G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit’. Theil 1. 2. I Akademieausgabe von Immanuel Kants Gesammelten Werken. Abhandlungen nach 1781. 8. http://www.korpora.org/Kant/aa08/ Kant, I. (1786) ’Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte’. I Akademieausgabe von Immanuel Kants Gesammelten Werken. Abhandlungen nach 1781. 8. http://www.korpora.org/Kant/aa08/ Lévy-Bruhl, L. (1923) Primitive Mentality. London: Macmillan. Miettinen, T. (2013) The Idea of Europe in Husserl’s Phenomenology: A Study in Generativity and Historicity. Helsingfors: Helsingfors Universitet, Humanistiska fakulteten. Mommsen, W. J. (1990) Max Weber and German Politics 1890–1920. London: University of Chicago Press. Münsterberg, H. (1915) The Peace and America. New York: Appleton. Patočka, J. (1979) Kjetterske studier i historiens filosofi. Oslo: Tanum. Patočka, J. (1990) Liberté et sacrifice: Ecrits politiques. Grenoble: Editions Jerome Millon. Patočka, J. (1994) ’Die Selbstbesinnung Europas’. I Perspektiven der Philosophie 20: 241–274. Valery, P. (1948) Europas åndelige krise. Oslo: Cappelen
Kommentarer
Legg inn en kommentar
Skriv gjerne en kommentar!